钟 纯
(贵州大学 马克思主义学院，贵阳 550025)
“士孝”作为古代知识分子应尽的孝道，最早见于《孝经》。在中国古代，阶层划分为士、农、工、商，每个阶层不仅对社会的贡献和地位不一样，其伦理道德要求亦不一样。“士”作为特殊阶层，他们在对父母尽孝敬之事上，既有其他阶层对父母爱、敬、顺的共性，又有区别于其他阶层的个性。尤其在政治领域，士人将“移孝作忠”和“为教以孝”作为尽孝、尽忠的具体要求。在文化、价值多元的当下，有必要对传统“士孝”伦理意蕴进行探讨，这对当今社会主义新型家风建设具有重要的意义和价值。
“士”原指奴隶主贵族最低阶层，进入封建社会后，“士”又成了有一定知识和技能之人的称呼。士孝，也就是“士”这个阶层所履行的孝道。在《孝经》当中，天子、诸侯、卿大夫、士、庶民等五个阶层行孝方式都有其特别的要求和规定(1)天子之孝是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”；
诸侯之孝是“在上不骄，高而不危；
制节谨度，满而不溢”；
卿大夫之孝是“非法不言，非道不行；
口无择言，身无择行；
言满天下无口过，行满天下无怨恶”；
庶人之孝是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”。参见胡平生《孝经译注》，中华书局2009年版，第4-11页。。东晋诗人陶渊明《五孝传》更加具体展示这五个阶层是如何行孝的(2)参见袁行霈《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第565-570页。，他在作《士孝赞传》中，就以高柴、乐正春子、孔奋、黄香等人为例来阐释“士孝”。然而，与天子、诸侯、卿大夫、庶民相比较，“士”在行孝方式上存在明显的差异，主要表现在“善事父母”“移孝作忠”“为教以孝”三个伦理维度上。
(一)“善事父母”
《尔雅》云:“善事父母为孝”[1]68，即服侍好、赡养好父母即是孝道。《孝经·纪孝行》讲得很具体:“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[2]57显然，“善事父母”是子女通过对父母居、养、病、丧、祭等方面的照顾来表达事亲孝养之情。对于士人来说，“善事父母”既有普遍性，又有特殊性。因为“善事父母”既是孝道的普遍性，又是“士孝”与天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝和庶民之孝的共性。但是，由于致仕求学，士人不得不远离故土和父母，而天子、诸侯、庶民则能与父母朝夕相处，这使士的“善事父母”就有了特殊性。“士孝”则是“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。”[2]19因而士人行孝包括爱、敬、顺三个方面的伦理要求。
与其他阶层不同的是，士人之“善事父母”在伦理道德上对父母的爱、敬、顺之情上尤为特殊。首先，“士孝”对爱的要求与其他阶层大同小异，反对伪孝。我们知道，爱不是在外力的推动、支配下产生的，而是一种道德情感，是子女与父母之间的自然亲情。就生物学意义而言，由于子女与父母存在不可割舍的血缘亲情关系，子女回报父母的养育恩情，使爱具有普遍性。相对其他阶层来说，士人对父母的爱表现得更加真诚、自然、强烈。甚至，他们从内心情感和外在行动上对父母的照顾都是出于爱之真切、无微不至，如三国时期的“竹林七贤”之一阮籍“性至孝”，母死哀思而吐血数升；
东汉官员、大孝子黄香小时候就十分孝顺，替父“扇枕温席”等。相反，天子、诸侯对父母的爱就没有那么真诚。如在动荡不安的春秋战国时期，各路诸侯问鼎中原，群雄逐鹿，争权夺利，“弑君杀父”。对此，司马迁曾指出此时期的“臣弑君，子弑父”乱纲常行为发生了36例，并评价这些乱行“皆失其本”(3)司马迁在《史记·太史公自序》中说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故易曰‘失之豪厘，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。”参见司马迁《史记》，中华书局编辑部点校，中华书局1982年版，第3298页。。这个根本就是指儒家的孝悌之本。所以，在诸侯贵族中基本上没有纯粹的亲人之爱，有的只是名利、权位之争。
其次，士孝对“敬”的要求高于庶人之孝，且有严格的制度安排。相对以血缘为纽带的爱而言，敬则是在此基础上产生的理性情感。“敬”作为“善事父母”的伦理要求，其具体内容可以归结为：一是敬礼，对礼仪制度的敬畏。在《论语·为政》中“樊迟问孝”说道：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”[4]13士人对“父母之丧”之礼要恪守，并按严格的丧礼流程来操办，如古代的丁忧，即古代官员在遭遇父母之丧时，不仅要遵守严格的葬礼，还要请辞回籍守孝。相比之下，庶人虽会按照习俗来操办父母的丧事，但却很难做到严格遵守儒家的礼制要求，原因是他们没有此方面的要求。二是敬让，对父母恭敬礼让。在《论语·为政》“子夏问孝”中，子夏提出这样的疑问：“色难，有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”[4]15显然，尽孝并非表面形式，而是要内心充满对父母礼让之情，即士人对父母的恭让是礼制的要求。三是敬尊，即“尊亲”的要求。《礼记·祭义》曰：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[5]693士人在“善事父母”的过程中，不仅要赡养父母，而且尊亲意识要比庶人更加强烈，不能忤逆父母的意志，要做到入仕求取功名，以扬显父母。与此不同的是，由于地位低下和缺乏教育，庶人很难及第登科，入朝为官，所以他们大多只能赡养父母以尽其孝。
最后，士孝对“顺”的要求是理性至上，反对愚孝。由于上过私塾、学过礼仪，所以士人孝顺父母有理有节，而不是无条件的盲从。“不可违而违，非孝也；
可违而不违，亦非孝也。”[6]901当父母做的不对或出错时，士人也应该纠正其错误，而不是阿意曲从。相反，由于愚昧无知，庶人盲目服从，不假思索，让其父母在错误的道路上越走越远，终陷父母于不义。自汉以降，“三纲五常”在封建社会的推行，使得作为“三纲”之一的父子一伦(4)三纲是指君臣、父子、夫妇。父子，作为“五伦”之一，它有作为“人伦之首”的可能性。参见拙文《儒家“五伦”何者最为重要之考论》，刊载于《哲学评论》2020年第2辑。若父子一伦作为“人伦之首”、最为重要的话，那么很有可能导致这一伦形成绝对的、单项的义务。如此，“父要子亡，子不得不亡”便在逻辑上有了理论依据。演变为“父要子亡，子不得不亡”的绝对伦理。无论父母的要求是否曲直，绝对顺从成了庶人应尽的孝道，由此而导致孝道走向了极端。如郭巨埋儿亲死殉葬等愚孝的发生，再加上孝道被统治者过于推崇，“过犹不及”使孝趋于绝对化、愚昧化，使得愚孝愈演愈烈。据《旧唐书·王友贞传》记载：“友贞弱冠时，母病笃，医言唯有啖人肉乃差。友贞独念无可求治，乃割股以饴亲，母病寻差。”[7]5118这种行孝方式曾被韩愈猛烈地批评，人尽孝固然没错，但以其毁伤肢体来达到尽孝之目的实属愚孝，再说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[2]4。如果自毁其身体而致死，那么生命都不在了拿什么来孝敬父母！明太祖皇帝朱元璋曾颁布禁止刲股、割肝疗亲政令，使愚孝在明代鲜有发生。
(二)“移孝作忠”
《孝经·广扬名章》云：“君子之事亲孝，故忠可移于君；
事兄悌，故顺可移于长；
居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[2]69唐玄宗对此章注曰：“此士章之文，义已见于上。”[2]69这就是说，士人只有实践了孝道之理，便把此理迁移至事君、敬长、为官上，都能功成名就，这即是士之孝义。从家国同构的角度上言，“移孝忠君，忠孝合一”是“士孝”的首要之义。“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”[2]5即子女事亲是孝的开始，自天子以至庶人，都是把事亲作为孝的起点。但对于士人而言，他们的孝却要转变为忠，要用以孝亲的态度来事君，做到“忠顺不失，以事其上”，才能“保其禄位，守其祭祀”，这就是士人的立身之道。其中，“事君以忠”有中间过程，即为人臣该如何尽忠？士人应“以文死谏”方式来尽忠职守。《孝经·事君章》云：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶。”[2]81士人入朝时，谏言应该以谋划国事为忠；
退朝时，应该委婉地谏言君主的过失，使君主成为贤君。如唐代魏征，他对唐太宗的谏言多达上百条。他去世后，唐太宗对他“逆耳忠言”评价极高，说只要有他在便“可以明得失”。由于士人食君之禄，所以他们为国尽忠就是理所当然，本分之事。而庶人则很少有忠君爱国的观念。这与他们的身份地位相关，一般而言，在他们眼中的“忠”，应是忠于家族和祖先。但是作为庶人阶层的娼妓，毫无家国观念，如杜牧诗云“商女不知亡国恨”。然而，相比庶人而言，在亡国时，士人在忠君爱国观念的驱动下很有可能会选择为国殉难，如刘宗周在明朝帝都被攻陷时绝食而亡。所以，从儒家忠孝观念来看，“在家为孝子，入朝为忠臣”，士人的孝是可以延伸和扩张的，即通过忠君来表达，因而儒家忠孝观念也就合二为一了，即孝即是忠，忠即是孝。可见，士人的孝是由“事亲”到“事君”再到“立身”的过程转变，而“立身”以显父母是通过致仕求取功名来实现的。由于士人在朝为官，不能守在父母身边尽孝，所以他们最终完成了“移孝作忠”的道德实践，即把为人子对父母孝敬的天然情感内化为政治上的忠君之事。
士人完成孝亲之事后，便将“孝亲之事”移作“忠君之道”即“移孝作忠”。这不仅论述孝的道德规范，而且为“忠孝两难全”的价值冲突提供了解决的致思路径。从家庭的角度来看，孝是父子关系天然道德的联结者，它能够使一个家庭变得更加稳固；
从国家层面来看，孝具有稳定社会、维护封建统治的重要价值。由此“士孝”思想就由家庭伦理延伸到政治伦理，既具有维护君主权威的价值，又使得社会具有等级秩序。如此一来，“士孝”便可以建构出国家的政教秩序。何谓国家政教秩序？一言以蔽之，它是指一个国家的教权和政权有序地运行。最早它是以“五伦”方式去呈现家庭、社会、国家的秩序，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[8]263，朱熹注曰：“圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道耳。”[8]263朱熹认为，父子、君臣、夫妇、长幼等固有的礼仪秩序，是需要通过教育手段才能凸显与实现。所以，“教以人伦”能够形成道德规范。如果将这种道德规范的方法落实到社会层面，国家不仅需要从思想、意识形态上去重视它，而且更需要以教育的方式向社会推广，即从“士孝”的道德教化及其忠孝观念等方面来建构政教秩序。
由于孝、忠服务对象不同，在实践中孝与忠可能会发生冲突，而使忠孝不能两全。临危受君命，则无法保全家人；
舍忠尽孝，则会陷入不忠的境地。忠孝两全的问题早在三国时期就讨论过：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪，父邪？”[9]351面对忠臣与孝子双重角色的选择，士人到底该何去何从？若是选择救父，则无法尽忠；
若是选择救君，则无法尽孝。但在实践中，一旦发生此问题，士人往往都是艰难地做出“舍孝尽忠”的抉择。如东汉灵帝熹平六年(176)，时任辽西太守的赵苞在与鲜卑交战时，由于其母、妻被鲜卑人劫持，其母告诉他“人各有命”无须太过于顾及，否则就会错过战机，他忍痛奋勇进攻杀敌，终于打败鲜卑军队。然而，其母、妻均被鲜卑人所害。战后，他深深自谴道:“食禄而避难非忠也，杀母以全义非孝也，如是有何面目立于天下?”[10]2692于是埋葬母、妻后，呕血而死。由于，忠孝不能两全还体现在公私不能两全上，所以士人的“移孝作忠”中的“忠”的具体价值取向是“致公无私”，如《忠经》言：“忠者，中也，致公无私。”[11]6然而，在公与私问题讨论上，往往二者是相悖的，如孔子与叶公所讨论的“亲亲相隐”。叶公曾对孔子言:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直躬者异于是，子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”[4]147在孔子看来，维护孝道才是首要的，这也是符合礼制的，因为“不敬其亲而敬人者，谓之悖礼”[2]51。尽管“亲亲相隐”是私先于公的表现，但孔子认为里面的“直”却是人伦秩序、礼法的要求。又如，对于舜因其父瞽叟杀人而陷入公私两难全时，孟子说：“窃负而逃，遵海滨处,终身欣然,乐而忘天下”[12]353。可见，儒家对于忠孝两难背后的“公”“私”价值取向更偏向“私”，这由以血缘为纽带的宗法制所决定。但是，在实践中，面对此难题时，士人却是选择舍身取义来成全亲人。如楚昭王的国相石奢，他为人正值廉洁，无所阿避。在面对其父杀人问题上，他犹豫不决：因为抓父是为不孝；
放父是为不忠。于是他为了亲情孝道而放走了杀人的父亲，然后向楚昭王负荆请罪。最后，尽管楚昭王宽恕了他，但他仍以自尽方式来成全“忠孝”。
(三)“为教以孝”
“为教以孝”是指用孝道来教化百姓，从而实现政治清平。最先涉及政治与教化相结合的是《孝经》，其曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；
敬其兄，则弟悦；
敬其君，则臣悦；
敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众。此之谓要道矣。”[2]62“君子之教以孝也，非家室而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。孝以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”[2]67
首先，作为父母官，士应该以“孝”教化平民百姓。“为官一任，造福一方”是父母官最好的诠释。如何造福百姓？就是教化。教化是指教以效化、民以风化。教化作为统治者治理社会的手段，需要靠父母官去推行。说到底，德孝(5)德孝是指以孝为核心内容的道德教化，“德”是“孝”的体，“孝”是“德”的用，二者体用一源，故而构成德孝文化。而古代君王统治者用德孝文化去教化百姓是他们治理社会常用的一种方式。参见拙文《论中华传统之德孝文化》，刊载于《知与行》，2017年第8期。才是教化的根本内容，如《孝经·开宗明义章》所言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[2]3这句话高度概括了孝是教化的根基，教化必须以孝作为根本的内容。在《说文解字》中也言：“教，上所施下所效也。从攴从孝。凡教之屬皆从教。切古孝。”[13]64“教”从偏旁“孝”会义，源于孝。由此看来，“教”意思是“使……孝”，它的具体的做法是教人们如何为孝。通过“孝”来达到某种政治目的的同时，又“为教以孝”，这就是指儒家所提倡的“政教合一”(政治与教化相结合)。其实，在儒家看来，士人教化作用的最终目的是必须通过“孝”的实现来为政治服务。这说明“以孝治天下”的封建社会，无不是用孝的典范来教化百姓，如孔门七十二贤者之一的闵子骞。孔子评价他说：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”[4]110元代郭居敬将此故事写进了《二十四孝》，并在民间大力地宣扬和传播，成为地方官以孝道典范、榜样来教化百姓的重要教材。
其次，作为管理者，士应该以“孝”为庶人作出表率。孝作为道德的根本，其德教的作用也是不可忽视的，尤其是在行政令的时候，如《孝经》云：“德教而行其政令。”[2]52如果政令要通达百姓，使百姓遵守，那么管理者就要以“德”作责。只有管理者率先作出示范，这样百姓才会爱戴、拥护，其政令也就能够“不令而行”。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”[4]127“其身正，不令而行；
其身不正，虽令不从。”[4]134在致仕过程中，士应该以身作则，率先垂范。如北宋范仲淹，早年丧父，母亲改嫁。在这样的家庭背景中，他通过寒窗苦读致仕来施展自己的志向。在大中祥符八年(1015)，他“举进士第，为广德军司理参军，迎其母归养”[14]10276。当范母过世时，范仲淹主动请辞守孝。在丁忧制不是很严格的宋代，范仲淹都能以儒家“三年之丧”严格标准以事其母，足见其“孝至性”。后来举荐他的晏殊评价说：“尝推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激论天下事，奋不顾身，一时士人矫厉尚风节，自仲淹倡之。”[14]10268古语云：“求忠臣于孝子之门”，范仲淹是也。由于范仲淹“事母，能竭其力”，所以在事君方面他也能“致其身”，例如他发起了“庆历新政”以除时弊，又提倡“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的报国之志。又如被世人称为“包青天”的包拯，他“少有孝行，闻于乡里”[15]4557。据《宋史·包拯传》记载：“始举进士，除大理评事，出知建昌县。以父母皆老，辞不就。得监和州税，父母又不欲行，拯即解官归养。后数年，亲继亡，拯庐墓终丧，犹徘徊不忍去，里中父老数来劝勉。久之，赴调，知天长县。”[14]10315包拯认为，“行孝之日短而为国尽忠之日长”，便十年不入仕以奉老养亲。由于他辞官、解官十年未真正入仕，全心全意侍奉双亲的孝行，后被统治者提拔为龙图阁直学士，去世后被追谥为孝肃。可见，历史上的范仲淹、包拯皆为孝道典范，他们不仅是朝廷的忠臣，而且以身作则，为庶人作出表率，并在他们治理的地方以“孝”教百姓，使民以风化、教以效化。
在价值多元的当今，中华传统文化面临西方“个体本位”“实用主义”的冲击和挑战。作为社会的精英群体，有些知识分子受到西方这种思潮的影响，其孝德意识趋于淡薄。有些长期在国外工作的知识分子，很少有时间陪伴双亲，致使亲情变得冷淡，这在很大程度上是因为过于强调应试性教育而忽视对人格的塑造所致。或者说，一些知识分子出国留学或工作，自觉或不自觉地接受了西方“个体本位”文化，忽视了中国“家庭本位”的孝道，易于将孝亲养老物质化，因而使父母缺乏精神和情感的慰藉。鉴于此，笔者认为，应坚持“创造性转化、创新性发展”原则，古为今用，借鉴“士孝”的积极基因来修正这些知识分子的孝道观，同时发掘“士孝”的伦理意蕴来指导家风建设，对当代构建社会主义和谐社会有如下几点启示：
第一，弘扬“士孝”，是新时代知识分子加强家风建设的重要内容。家是最小国，国是千万家。对于家风建设，习近平总书记指出：“要把家风建设摆在首位”(6)参见习近平2016年12月在十八届中央纪律检查委员会第六次全会上的讲话。。家风是孝道的体现，因为它是一个家族长期形成具有文化涵养的气质，是一种伦理精神的存在(7)冯庆旭认为家风是家庭本身的伦理精神实体的存在，包括其独特的精神气质和可见的行为方式。参见冯庆旭《论家风伦理》，刊载于《唐都学刊》2022年第5期。。而榜样、典型为当代知识分子提供示范，起道德模范作用，从而推进家风建设。在中国历史上，“士孝”典范不胜枚举，他们既是官场上的楷模，又是治家的典范。他们以“入则孝，出则悌”、忠君爱国为道德操守，并在实践中力行忠孝之道，形成家规、家训、家风。曾子一生以寡言多行、重义轻利、孝悌及时、力尽人事等来要求自己，曾氏家族据此制定出祖训：孝悌忠信，礼义廉耻，三省诚身，道传一贯；
司马光以身作则，为官清廉，居处得法，举止有礼，忠信仁孝，强调治家“莫如礼”，其“齐家”的规范是：为人祖者要“以义训其子，以礼法齐其家”，为人父者要“爱子教之以义”，为人母者要“不患不慈，患于知爱而不知教”，为人子应以“百善孝为先”；
晚清名臣曾国藩牢记祖训“治家八字诀”，即读书、种菜、养鱼、喂猪、早起、扫屋、祭祖、睦邻八件事。他不仅自己恪守“治家八字诀”，而且还身体力行地坚持农民本色、半耕半读、克勤克俭、戒骄戒躁，并总是告诫子孙后人必须勤俭持家、谦虚谨慎，以继承祖先之优良传统。在当今也有这样的典范，如习近平总书记不忘国务繁忙的同时，牵起妈妈的手去散步，由此他感悟道：“不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风。”[16]陈毅探母时执意要给瘫痪在床的母亲洗衣服；
李鹏每逢假日总要带上母亲喜爱的食物探望母亲。无论古今，“士孝”典范都在告诉我们：家风好，才能家道兴盛、和顺美满；
家风差，终会殃及子孙、贻害社会。可见，通过借助广为流传的历史典故，如曾子家训、温公家范来增强知识分子孝敬父母的意识，树立“齐家”的榜样，是推进家风建设的不二选择。
第二，弘扬“士孝”，不断增强知识分子的尊亲孝老观念。孝是中华民族的传统美德，是以血缘关系为纽带对父母天然的敬爱之情，是人类最根本的道德规范。而“士孝”的价值就是在孝的爱敬之情基础上，士人对父母的“敬”有严格的礼制安排，对父母的“爱”更多表现在理性的顺从上面。从当代一些知识分子的孝敬问题来看，他们在对父母爱敬方面更多考虑的是自身的利益，如在养老方式上，由于他们比较崇尚“个体本位”价值观，很有可能导致养老是父母自己的事，而父母所希望的是子女多陪在自己身边。古语云：“老吾老以及人之老”，由年轻变老是人类社会的自然规律，因而“反哺式”的养老模式是“士孝”的体现，也是回报父母的永恒价值。正如现代新儒家唐君毅在《中国文化之精神价值》中说：“对父母的自然之孝亦为我与一切生命相感通之开始点,或对一切人尽责任之开始点,一切仁心之流行之源泉与根本。”[18]202尽管当代一些知识分子可能由于求学、工作、为官的需要，远离父母，但还是要恪守孝道，因为“孝”是子女与父母心灵相通的天然情感，也是应尽的责任和义务。因此，应大力宣扬“士孝”价值，要求对父母做到爱、敬、顺，即在表达对父母的爱敬之情的同时，又理性地顺从父母，以达尊老孝亲的目的，这是增强知识分子感恩意识、孝顺双亲的最佳方式。
第三，弘扬“士孝”，促使知识分子更加关注父母道德情感的需求。宋代岳飞和文天祥在危难之际为国挺身而出，做出“忠重于孝”的价值选择，这无疑符合时代的要求、国家的利益。在科技突飞猛进的当下，知识分子的“忠重于孝”的价值应该与时俱进：一是士人“忠重于孝”应转变为“重忠含孝”。在当代，“远游”的知识分子离开家为自己的事业打拼，他们忠于事业，这是“重忠”表现，但并非不孝。从现代科技发展来看，现代交通、通讯的发达程度远超古代，所以对于所谓“父母在，不远游”守在父母身边尽孝道应该辩证地看，也应该随着时代的发展而改变。例如，古代官员若遇丁忧，回家守孝还需花几个月的时间，而现代若遇父母生老病死回家几天就足够了。可见，当代知识分子“重忠”是重在自己的事业和工作上面，“忠重于孝”在当今科技和交通都如此发达的社会是可以理解成“重忠含孝”，因为当代知识分子尽孝问题不在于“不远游”，而在于是否“常回家看看”以示孝心，以慰藉父母对子女的殷切希望。二是知识分子忠于事业的同时，不忘与父母分享生活的点滴。古代由于通信不发达，联系基本上靠书信，千里书信加急尚需十天以上，更何况一般情况下官员很难能使用八百里加急，所以古代尽孝于父母的实效性是非常慢的。而在通讯发达的当下，我们随时都可以很快地联系到父母，所以当代知识分子尽孝方式可以通过电话或视频的方式来满足父母对子女的情感陪伴需求。因此，“忠重于孝”的当代价值在于：当代知识分子应注重对父母的孝心，时常联系父母，在情感上尽可能地多与父母交流，这是解决他们用金钱、物质代替父母精神寄托的有效途径。
总的来看，士人行孝既有普遍性，又有其特殊性。“士孝”之特殊性体现在三个层面：在家“善事父母”之个性；
在国“移孝作忠”之调和忠孝难以两全的矛盾；
在社会“为教以孝”之榜样教化功效。就“善事父母”之个性而言，士人作为在庶人之上，天子、诸侯、卿大夫之下的这类群体，他们在行孝过程中，不仅要完成“善事父母”最基本的义务，而且还要以自然之爱、内心之敬、理性之顺的情感对待父母，这种情感相对其他阶层而言是难以做到的。如唐肃宗尊其父为太上皇，看似很孝敬，而实质却是趁乱夺取皇位，这显然不是孝敬。又如庶人认为，孝顺父母就是单向的、绝对的服从，在父母犯错时不能及时、委婉地进谏，盲目地服从，就很可能陷父母于不义，甚至为了能孝顺父母，他们会不顾一切而牺牲自己，致使孝道偏离正常人伦，从而走向愚昧化、绝对化，即愚孝。因此，“士孝”区别于其他阶层的“孝”就有效地避免了“孝”之情感不真切和“孝”绝对化、愚昧化的产生。就“移孝作忠”而言，士人非常巧妙地处理了忠孝、公私两难全的矛盾。尽管士人要通过致仕求取功名，而暂时远离父母，不能守在其身边尽孝。但他们将对父母的孝敬之情转化为忠君之事上，这既可以“扬名以显父母”，又能尽忠于国。就“为教以孝”而言，士人之孝道于社会而言就是道德榜样，通过传播关于士人尽孝的故事，可感化百姓，移风易俗。历史上范仲淹、包拯就是这方面的典范。在欧风西雨的当今，士孝之特殊性对推进构建社会主义和谐社会之新型家风建设、增强知识分子尊亲孝老的观念仍具重要的借鉴意义。