陈 鑫
(辽宁师范大学 历史文化旅游学院， 辽宁 大连 116081)
西学东渐以来，以西方哲学为参照，中国哲学、印度哲学、日本哲学等东方哲学应运而生。这种情形，正如佛教初传中土时，魏晋南北朝思想家和学者只能首先以“格义”的方法来解释佛学(其核心是以老庄之“无”诠释佛学之“空”)，但若不经此阶段，则不会有隋唐佛学的繁荣；
又如胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》，也是诉诸西方哲学的概念、框架和方法(特别是逻辑论证方法)来整理和重建中国哲学，经此过程与阶段中国哲学才可以返本开新。然而，诸如“中国(或东方)是否有哲学”“哲学是欧洲的还是世界的”这样的问题，无论在西方还是在东方，都曾引起旷日持久的争论，至今仍时有发生。这种争论的实质在于，哲学作为一种文化到底是普遍的还是特殊的。如果哲学是特殊的，那么它就仅仅为某些民族所特有的文化，只存在于特定区域；
如果哲学是普遍的，那么它就是一种表现人类精神的文化，可在全世界范围生根发芽，开花结果。
本文拟从海德格尔与一位日本学者的对话开始，来审视和看待哲学的普遍性与特殊性问题，即哲学仅仅是欧洲性的还是世界性的？进而以东方的唯识学与西方的现象学为例，展现与揭示二者的相通之处，以一个案例来显示哲学问题的普遍性。最后基于案例，阐明哲学在本性上是世界性的。
1954年春，在弗莱堡大学访学的日本学者手冢富雄(以下简称“手”)与海德格尔(以下简称“海”)进行了一场对话，其中有这样一部分：
手：从欧洲回来后，九鬼伯爵曾在东京做过一些关于日本艺术和诗歌的美学讲座。讲课稿汇成一本书出版了。在这本书中，他试图借助于欧洲美学来考察日本艺术的本质。
海：但在这样一个计划中，我们可以求助于美学吗？
手：为什么不？
海：美学这个名称及其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的。
手：您说的固然不错，但我们日本人还不得不求助于美学。
海：为何？
手：美学为我们提供一些必要的概念，用以把握我们所关心的艺术和诗歌。
海：您们需要概念吗？
手：也许是吧,因为自从与欧洲思想发生遭遇以来，我们的语言显露出某种无能。
海：何以见得？
手：我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包含和隶属的对象。
海：您当真以为这种无能是您们的语言的一个缺陷吗？
手：东亚世界与欧洲世界的遭遇已经成为不可避免的事情了，这个时候，您的问题确实要求我们对之作一种透彻的思考。
海：您在这里触着了我与九鬼伯爵经常探讨的富有争议的问题。这个问题就是：对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否必要，并且是否恰当。[1]89
这段对话至少涉及如下问题：
第一，哲学仅仅是属于欧洲的吗？运用欧洲的哲学概念来诠释东方的思想文化是否合理？东方人应该如何对待“欧洲的概念系统”？
第二，东方的语言真的“缺少一种规范力量”吗？假如东方语言不如欧洲语言更“规范”，那将是一种缺陷吗？
第三，技术的进展使人类跨越了空间的隔阂，让东亚(或东方)世界与欧洲(或西方)世界相遇，而哲学在东西方文化交往中扮演了怎样的角色？是强化了区分，还是融合了差异呢？
在以上三组问题中，第一组显然是最为基础的，其实质在于：哲学到底是一种属于世界的普遍文化，还是一种属于欧洲的特殊文化？哲学究竟是世界性的，还是仅仅属于欧洲的？从上文看，手冢富雄倾向于前者(“美学为我们提供一些必要的概念，用以把握我们所关心的艺术和诗歌”)；
海德格尔倾向于后者(“美学这个名称及其内涵源出于欧洲思想，源出于哲学。所以，这种美学研究对东方思想来说终究是格格不入的”)。海德格尔进一步说道：
早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。[1]89
在这里，我们需要注意的倒不是海德格尔所持立场——哲学欧洲中心论，而是他的一个重要提示：思考东西方思想的差异，或欧洲之外是否有哲学，一定要追溯到语言问题，因为一切思想——包括关乎“存在”的思想——都根植于语言之中。各民族的语言既有共同的东西(比如某些语法结构)，也有完全不同的东西(比如字词音形)。语言与思想是同构的，因此，不同民族和地域之间——即属于不同共同体——的人们的思想当然也兼有共性和差异性。若只强调共性，则东西方思想的交流无必要——因为各种思想本质相同；
若只强调差异性，则东西方思想的交流不可能——因为语言“不可译”，概念“不可通约”。因此，东西方思想文化比较的目的不是求同也不是求异，而是在同与异交织的张力中，通过对话，让思想自行展现自身，既要“说”，也要“倾听”，在思想的差异化的运作中寻求理解，通过理解他者来返回自身，加深对自身的理解。
如果我们能够论证东方的某些思想与西方哲学是相通的，那么我们就可以证明哲学具有“世界性”特征。在此，我们仅以东方的佛教唯识学与西方的现象学——特别是胡塞尔现象学——为例，进行论证，因为二者有许多共同问题域。
在进入这些问题域之前，我们当然不能忽略的是，唯识学与现象学具有诸多明显的差异。例如，唯识学与佛教的修行实践密不可分，是“境行果”的统一，而现象学只是一个哲学流派，与修行无关；
唯识学的目的是让众生领悟万法唯识，以证得菩提与涅槃，而现象学的目的是为科学奠基(胡塞尔)，或探究存在的意义(海德格尔)。
但是，从哲学角度看，归根到底唯识学与现象学(本文所谈的现象学主要是胡塞尔的现象学)都是典型的“意识哲学”，意识的结构、功能和发生等等就是唯识学与现象学的共同问题域。即使东方人和欧洲人可能栖居于不同的“存在之家”和“生活世界”，“我们”也有可能围绕意识哲学诸问题，在唯识学与现象学的比较中，发现某些殊途同归的道路。正如瑞士现象学家和汉学家耿宁(Iso Kern)在一篇从现象学角度解释唯识学意识理论的文章中所说：“尽管存在不同的文化前提，他们也会从中发现一些具有不同文化魅力的见解——因为它处理的问题是普遍的哲学问题。”[2]269印度哲学家J.N.莫汉提也曾指出，印度古典哲学与现象学有许多相通之处，比如二者都强调直观、对本质(eidos)的洞察、先验主体性等。[3]905“相通”处于“同”与“异”两极之间，而更侧重于“同”，为思想间对话的展开提供了必要条件。限于篇幅，本文无法深入展开唯识学与现象学的比较，仅从思想背景、研究对象和方法论三个维度，对唯识学与现象学的相通之处进行一个总体的考察。
(一)思想背景
唯识学起源于古印度，由无著、世亲兄弟创立。玄奘法师游学天竺，将其系统地传回中土，以译经、著书、讲学等方式加以弘扬，门下窥基、圆测等弟子学力深厚，著作谨严。但是，唯识学在唐朝传承数代之后，就几成绝响。盖因其注重概念辨析，又往往依照因明学方法进行论证和论辩，与中国古人注重“得意忘言”、直觉体悟的习惯相悖，其精深的义理常为繁琐名相所掩，令人难以理解。因此，唯识学作为一种异质文化，在与中国化佛教(天台宗、净土宗、禅宗等)以及儒、道两家的竞争中，呈明显劣势。直到近代，在西学东渐的背景下，太虚、欧阳竟无、熊十力等中国思想家力图使用本土思想资源，与西学相抗衡，注重概念分析和逻辑论证的唯识学才呈现复兴之势。从思想背景上看，唯识学的出现主要是为了批判小乘佛学的“有执”(即实体主义)和中观学末流的“顽空”“恶趣空”(即虚无主义)，即熊十力先生所谓“超小师而称大，抗空王而谈有”[4]17。从小乘佛学到中观学再到唯识学的路径可概括为：
小有(法执)→空(诸法无自性)→大有(真有)
现象学的正式诞生，以胡塞尔在1900年和1901年出版两卷本《逻辑研究》为标志。随后，以德国和法国为中心，现象学运动席卷全世界，广泛影响到哲学、文学、艺术、宗教学、政治学、法学、经济学以及自然科学等领域。现象学广泛而深刻的影响正如海德格尔所说，《逻辑研究》出版不久之后，现象学就“在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神”[5]98。胡塞尔创立现象学，主要是为了批判当时逻辑学领域中的心理主义和精神科学中的历史主义，二者都属于相对主义，而相对主义的一个子集就是虚无主义。胡塞尔晚年致力于从科学世界回返生活世界，以克服欧洲科学的危机(其实质是人性的危机、精神的危机，即由于意义和价值的缺失而导致的虚无主义)。海德格尔则通过解构形而上学，重返本源的“思”与“诗”，来克服与技术的座架(Ge-stell)相关联的虚无主义。
可见，从思想背景上看，唯识学与现象学在反抗虚无主义这个方向上是一致的——无论其各自内容和表达方式有怎样的差异。
(二)研究对象
唯识学的研究对象主要是心识(心法、心所法的简称，下同)的功能、结构和本质，以及心识与境相(所缘之境与相分)之间的关系，其核心命题是“三界唯心”“万法唯识”，如世亲《唯识二十论》开篇所言：“安立大乘三界唯识，以契经说‘三界唯心’。”[6]74以此命题为基础，唯识学对种种精神和物质现象进行分类，建构了包括心法、心所法、色法、心不相应行法和无为法的“五位百法”系统。关于心识的功能，最重要的是“转变”或“转依”，即阿赖耶识中所藏种子在众缘合和作用下直接或间接引发各种果报(善果、恶果等)或果位(阿罗汉、菩萨、佛等)。关于心识的结构，主要涉及五位百法(尤其是其中的心法、心所法)、识体四分(见分、相分、自证分、证自证分)等学说。关于心识的本质，主要涉及“五重唯识”“三自性”等理论。关于识与境的关系，一方面唯识学主张“唯识无境”，不是说完全没有境(“假有”也是“有”的一种体现)，而是说“境”不可脱离“识”而独立存在，正如熊十力先生所说：“云何唯识？以一切法不离识故。说识名唯，非谓唯有识故，方置唯言。”[4]105另一方面，“识”的建立也离不开“境”的存在(先不论这种存在是否是实存)为前提的：“识者，对境受称，设无所缘境，则能缘识之名，亦无自而立故。”[4]112从存在论角度看，“识”为“境”之本；
从发生学角度看，“识”与“境”相互作用、相互构成，交织成一张密不可分的缘起之网。
现象学的研究对象是纯粹认识的本质结构以及属于它们的意义构成[7]327。现象学的研究对象与现象学的原则密切相关。现象学的原则是：“面向事情本身！”(zu den Sachen selbst!)因此，现象学的研究对象随各个现象学家理解的“事情本身”之差别而各异。对于胡塞尔而言，现象学的“事情本身”是纯粹意识或纯粹现象，对海德格尔而言则是“存在”，对梅洛-庞蒂而言则是知觉，对列维纳斯而言则是他者。但是，毕竟他们都承认“面向事情本身”这一原则，并在“本质直观”“意向分析”“现象学描述”等现象学方法上多有交集。现象学的“事情本身”永远在生成中，现象学家关注的不是现成的对象之所“是”，而是对象是“如何”被构成的。将杂多的感性材料统摄为对象的功能就是“立义”(Auffssung)。“立义”作为意识的构造功能，是在直观和反思的意向体验中实现的。离开意识的意向体验而孤立地谈论一个对象是没有意义的，仅仅把某物看作自在的其“所是”，而不去追问其“所以是”和“所以是的是”，就丧失了现象学的眼界。正如海德格尔所说，现象学“不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’，而是描述哲学研究的‘如何’。”[8]32可见，唯识学与现象学——特别是胡塞尔的现象学——在研究对象上颇多一致之处，正如张庆熊先生所指出的，唯识学与现象学对意识结构的研究至少有三个相同的观点：
(1)意识是对某种东西的意识，因而意识有一个互为依存的相关结构：意识行为环节和意识内容环节。
(2)意识行为意向地指向对象；
换句话说，意识内容不是任何别的内容，而是意向的(所虑的)内容。
(3)意识行为和意识内容内在于意识之中，是意识体验本身的两个方面。[9]266-267
总之，在研究对象的层面，佛教以及唯识学的“能—所”结构——能缘—所缘，与胡塞尔现象学的意向性结构——意向活动—意向对象(Noesis-Noema)，从认识论角度看，其实质是一致的，二者都揭示了意识对于对象的构成性；
其差异只在于前提不同——唯识学的前提是佛教的缘起论，现象学的前提是布伦塔诺的意向性理论。
(三)方法论
唯识学除了运用因明学的“现量”“比量”确证真理，运用“遮诠”“表诠”来表达意义，还运用“现观”的方式来对各层次的事物和境界进行直观，以“慧”心洞察现前之境，如窥基《<成唯识论>述记》中所说：“现谓现前，明了现前观此现境，故名现观。又曰：现观者，慧现观诸法。”[10]572《瑜伽师地论》中提出要修习六种现观，即“思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观”[11]328。从最底层的感受和思维，到究竟位的无漏智慧，都可以被直观和体验到，而无需使用任何理论。
“现象学”这个词本身就意味着一种方法，被我们运用于对“事情本身”的分析之中。现象学的方法有反思与直观、还原与构成、描述与解释等。施皮尔伯格在《现象学运动》一书中曾将现象学的方法归纳为七个步骤，颇有参考价值：
(1)研究特殊现象。
(2)研究一般本质。
(3)理解本质间的本质关系。
(4)观察显现的方式。
(5)观察现象在意识中的构成。
(6)将对于现象存在的信念悬置起来。
(7)解释现象的意义。[3]921-922
施皮尔伯格认为，大部分现象学家承认并实施前三个步骤，而后四个步骤只有少数人承认,其中最重要的是直观尤其是“本质直观”。“本质直观”的方法与胡塞尔提倡的“认识论上的无前提性原则”密切相关，因为“现象学的方法在所有层次上都与说明性的假设相反，它将自己限制在直观观察的直接证据上”[3]964。
总之，从方法论上看，唯识学与现象学都是以直观为基础的，唯识学的“现观”非常类似于现象学的本质直观，因为二者都悬置了各种理论预设，直接观看事情本身。
综上所述，唯识学与现象学虽然在内容、性质和目的等方面有明显的差异，但二者在思想背景、研究对象和方法等方面有诸多相通之处。基于上述对唯识学与现象学的论述，我们可以初步回应本文第一部分提出的问题：
第一，哲学不是欧洲所独有的文化，我们在东方的唯识学中就可以发现非欧洲的哲学思想。只要不过度诠释，运用欧洲的哲学概念来诠释东方思想文化就是合理的，正如我们凭借东方思想文化的概念来理解西方哲学也是合理的。一方面，这是由于我们总是要凭借本己的思想来领会陌生的思想；
另一方面，是由于哲学问题本身就具有普遍性。“概念系统”亦非欧洲所独有，唯识学的“五位百法”系统就是一个自成一体的“概念系统”。
第二，东方的语言也有一种“规范的力量”，例如印度的梵文与欧洲的语言本来就属于同一语系，梵文不仅有一套严谨的语法，即“五明”中的“声明”，还产生了因明学——相当于西方哲学中的逻辑学与知识论。唯识学、中观学等佛教流派都极其重视按照因明学的规范进行推理、论证和论辩。退一步讲，即使某些东方语言，比如中文，不如欧洲语言更“规范”，这也未必是一种“缺陷”。我们在《成唯识论》等中文佛教经典中可以发现，唯识学对于意识结构的论述与现象学的相关论述，其差异基本只是所用术语的不同，比如“见分”与“客体化行为”、“相分”与“客观现象”、“自证分”与“自身意识”等等。更何况，中国古代的文言文本身就吸收了大量佛教词汇，现代汉语也吸收了大量西方的语词和语法，这说明汉语不是一个墨守成规的封闭系统，而是一个日式日成开放的系统，从古到今，词汇越来越丰富，语法也越来越规范。日语的情况与汉语类似，而且更加西化。
第三，哲学是一种普遍的文化，它拥有超越时空的力量。早在科学技术远不如今日发达的唐朝，玄奘就不远万里、历尽艰险去印度(可说是当时的“西方”)求取真经(可说是当时的“西方哲学”)，弘扬唯识学和佛教思想文化。在科学技术突飞猛进的当代，东西方交往更加高效、便捷。事实上，在欧洲已有哲学家指出，世界哲学取代欧洲哲学是大势所趋。例如，雅思贝尔斯就曾明确提出哲学是永恒的、超越性的，没有谁可以“占有哲学”，处于不同时空的哲学家可以相互交往和借鉴，“在这种交往中，最遥远的思想家，例如中国思想家与西方思想家，以及两千五百年前的思想家与现在的思想家相互联系起来”[12]。两千多年的哲学作为一种批判和反思活动，曾被誉为庙宇中的神明和时代精神的精华。通过对中、西、印哲学史的学习，我们当然可以发现东西方思想文化的差异，但其中的共同问题域和相通的思想背景、研究对象与方法，也为东西方思想文化的融合提供了强大的理论依据。只要我们还有像玄奘那样追求真理的信心，还愿意像胡塞尔那样“回到事情本身”，那么，一个有意义的命题无论是由玄奘说出的，还是由胡塞尔说出的，都可以指引我们走出虚无主义的魔阵，走向存在的澄明。
从解释学角度看，尽管对某种思想的理解和解释首先关乎解释者自身的视域，但视域本身总是开放的。我们在思想间的比较中，首先立足于本己的视域，进而扩展至新的、更广阔的视域，从而深化和拓展自己的理解和解释，就可以达到诠释学意义上的“视域融合”(Horizontverschmelzung)。伽达默尔提出：从诠释学角度看，视域(Horizont)是一个处境的概念，也是一个历史性概念，一切有限的现在都有局限，我们现在的视域是由我们的过去的前见所规定的。但视域本身不是固定不变的，视域意味着进行理解的人必须有宽广的视界，把旧的东西和新的东西持续不断地构成更富有生气的东西，我们在理解的过程中可以产生“真正的视域融合”。[13]411-417这种“视域融合”之所以可能，是因为哲学不是某些民族特有的文化，而是一种世界性的文化。只要我们在世界之中生存，我们就必然要关心存在与虚无、自我与他者、语言与真理等关乎全人类的永恒主题。
从哲学史角度看，我们现在所说的、学科意义上的哲学——特别是形而上学(metaphysics)——当然起源于欧洲的古希腊。但是，哲学作为一种精神现象，既可以在希腊发生，也可以在印度发生、在中国发生。所谓欧洲哲学、印度哲学和中国哲学，并不是指各民族都曾有自己特殊的哲学，而是指哲学可以在任何可能的时刻和地域展开自身。本文所列举的唯识学与现象学的相通之处之所以可能，是因为人类的心灵在终极的意义上是相通的，正如古人所言，东海西海，人同此心，心同此理。因此，哲学的本质在于其世界性。
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